人類文明的發(fā)展是一個發(fā)現(xiàn)知識、積累知識、運用知識的過程。亞里士多德所說的知識大體有兩類：一類是技術(shù)性知識，另一類是非技術(shù)性知識。技術(shù)性知識對經(jīng)濟發(fā)展非常重要，但人類畢竟不是工具，而是目的本身。非技術(shù)性知識體現(xiàn)人的本質(zhì)、尊嚴和價值。

今天，延續(xù)人類文明急迫地需要技術(shù)性知識和非技術(shù)性知識發(fā)揮協(xié)同作用，因為知識不僅造福人類，更重要的是能夠保護人類，給人類以安全感；知識不僅能使人類富裕，而且能使人類智慧和快樂。

鐘祥財 浙江寧波人，1954年生于上海。1982年獲上海師范學院文學學士學位。1986年獲復旦大學經(jīng)濟學碩士學位。同年到上海社會科學院經(jīng)濟研究所工作。1997年9月至1998年12月在美國哈佛大學燕京學社任訪問研究員。2000年獲復旦大學經(jīng)濟學博士學位。

現(xiàn)任上海社會科學院經(jīng)濟研究所經(jīng)濟思想史研究室主任、研究員，中國經(jīng)濟思想史學會常務理事、上海市經(jīng)濟史學學會理事、上海市錢幣學會理事。撰有《20世紀中國經(jīng)濟思想述論》等專著，發(fā)表論文百余篇。研究方向為經(jīng)濟思想史。

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古希臘人智慧地看待知識

如果把思辨知識降格為創(chuàng)制知識，無異于把人類所有的智慧都蛻變?yōu)楣ぞ?，人也就失去了知識追求的終極目標。不輕易品嘗智慧之果，是希臘人最了不起的智慧。

根據(jù)生物學的研究，一切生命都是有感覺的，但動物能夠把感覺轉(zhuǎn)變成記憶，而在所有動物中，只有人類才具備從記憶中提取經(jīng)驗的特殊能力。知識是最廣義的經(jīng)驗。人類通過實踐經(jīng)驗獲取知識，知識使人類增進智慧、提高技能、改善生存狀態(tài)。人類文明的發(fā)展是一個發(fā)現(xiàn)知識、積累知識、運用知識的過程。

如果說廣義知識泛指各種個別、分散和不同程度帶有主觀成分的經(jīng)驗，那么科學技術(shù)可以說是狹義知識?？茖W技術(shù)是經(jīng)過人的思考處理過的一部分經(jīng)驗。所謂科學，一般具有客觀、普遍的意義，它不僅概括了空間上同類經(jīng)驗的共性，而且揭示出時間上不同經(jīng)驗的因果關(guān)系，更為重要的是，經(jīng)驗要成為科學或技術(shù)，必須能通過語言、文字或程式得以傳授。既然不是所有的經(jīng)驗都能歸入科學技術(shù)的麾下，人類文明的演進有賴于廣義知識和狹義知識的長期共存、合理匹配，就成為必然。

有鑒于此，亞里士多德把人類的知識劃分為三種。一種是理論知識，又稱思辨知識，是指人類為著知識自身而追求的知識，包括物理學、數(shù)學和形而上學等；另一種是實踐知識，它是人類為著行動而追求的知識，包括倫理學、政治學等；還有一種是創(chuàng)制知識，它是人類為著創(chuàng)作和制造而追求的知識，包括各種藝術(shù)、工藝等?；谔囟ǖ慕嵌?，亞里士多德還對人類的知識作過多種區(qū)分。如他認為有的技術(shù)為人類的生活所需，而有的技術(shù)則只供一部分人消磨時間，并無實用價值，但正是這種沒有實際功利目的的技術(shù)才含有智慧，因為智慧是以本原為知識的對象。他還強調(diào)，雖然實踐知識和創(chuàng)制知識的本原都是實踐者和創(chuàng)制者自身，但實踐知識的獲得和運用依靠實踐者的意志或意圖，而創(chuàng)制知識的獲得和運用則依靠創(chuàng)制者的理智、技術(shù)和能力。另外，在他看來，最高的知識，即最高層面的理論知識，是不能通過定義或三段論等邏輯學工具獲得的，如對上帝的認識需要直覺，對哲學的認識需要好奇、閑暇和自由等。歸結(jié)起來，亞里士多德所說的知識大體有兩類：一類是技術(shù)性知識，另一類是非技術(shù)性知識；前者是指工匠制造一件器物的確定知識，可教可學，后者是人們思考道德哲學等問題的更為復雜的知識，除了教育和交流，更需要通過體驗、積累、感悟逐步掌握。

受此觀念影響，古希臘人對知識懷有深深的敬畏。他們智力敏銳、生活從容，又如履如臨、懂得自律。比如，他們對數(shù)學有精到的理解，但不會大膽地把數(shù)學作為改變生活方式、滿足物質(zhì)欲望的工具。在他們眼里，數(shù)學本身就是理念，是本質(zhì)，是認識的極致，其他的一切不過是它的外包裝。如果把思辨知識降格為創(chuàng)制知識，無異于把人類所有的智慧都變?yōu)楣ぞ?，人也就失去了知識追求的終極目標——和世界本身生活在一起，從而使自己也變成工具。不輕易品嘗智慧之果，是希臘人最了不起的智慧。

理性主義把知識技術(shù)化和工具化>>>>>>

理性主義的知識論已滲透到17、18世紀歐洲文化的各個領(lǐng)域，如歐克肖特所說，在那時，即使是詩歌和戲劇，人們也明顯專注于技術(shù)，專注于寫作規(guī)則，沒有活動得以幸免，沒有社會不受觸動。

但是這樣一種相對穩(wěn)定的知識劃分在啟蒙運動中被動搖了。理性主義的代表人物培根在《新工具》中說，當時歐洲的知識既不繁榮，也沒有很大進步，要恢復健全和健康的狀況，必須重新開始知性的全部工作，不放任心靈本身的自流，而要步步加以引導，為此需要一種可靠的計劃、一種新的理解方式、一種探索的藝術(shù)、一種工具。在他看來，真正的知識必須從凈化心靈開始，它始于確定性也終于確定性，本身是完全的，知識要與觀念分開，不存在從最初吸收的幼稚想法中獲取真知的問題。

笛卡爾也認為，不確定就是無知，知識必須是可靠的，其應用是機械的和普遍的。他斷言確定的知識產(chǎn)生于空洞的頭腦，研究技術(shù)必須先從清洗理智開始，所以，“凡是我沒有明確認識到的東西，我決不把它當作真的接受。也就是說，要小心避免輕率的判斷和先入之見”，“在完全屬于我自己的基地上建筑”。由此可見，理性主義不信任過去的知識，也不承認未經(jīng)確定的知識，它把亞里士多德時代的技術(shù)性知識說成是人類知識的全部，否認思辨知識和實踐知識的存在。理性主義所推崇的知識只是一種理性的工具性運用，而不是理性本身。

理性主義在近代歐洲的發(fā)展史上產(chǎn)生過積極作用，它有助于人類生存狀態(tài)的改善、個性價值的張揚和科學技術(shù)的繁榮。另一方面，理性主義的知識論也給人類文明的演進增加了新的不確定性。帕斯卡批評說，笛卡爾對確定知識的渴望建立在一個錯誤的確定性標準的基礎上，因為人類心智的成功運作并不完全靠一個有意識制定的技術(shù)，即使在牽涉到技術(shù)的地方，心靈也是“默默地、自然而非人為地”奉行技術(shù)。所以，理性主義的意義不是它承認技術(shù)知識，而是它沒有承認任何別的知識。它的哲學錯誤在于它給予技術(shù)的確定性和它技術(shù)霸權(quán)的教條；它的實踐錯誤在于它相信使行為變?yōu)樽杂X意識只會有好處而沒有壞處。

在現(xiàn)實中，笛卡爾沒有成為一個笛卡爾主義者，但理性主義的知識論已滲透到17、18世紀歐洲文化的各領(lǐng)域。如歐克肖特所說，在那時，即使是詩歌和戲劇，人們也明顯專注于技術(shù)、寫作規(guī)則，關(guān)于“生活的藝術(shù)”、“思維術(shù)”的書籍大量涌出，宗教、自然科學、教育、生活行為本身，都不能避免新的理性主義的影響，沒有活動得以幸免，沒有社會不受觸動。

技術(shù)知識強勢與近代社會的政治和經(jīng)濟>>>>>>

主要依據(jù)技術(shù)知識而運行的社會經(jīng)濟可以短期獲益，可以快速發(fā)展，可以有數(shù)據(jù)證明的增長，但其中掩蓋的問題、隱藏的風險，往往超出技術(shù)知識所能解決的范圍。

歐克肖特研究政治哲學，他敏銳地意識到近代以來人類文明出現(xiàn)的問題都與這種技術(shù)知識的理性主義有關(guān)。他指出，近代歐洲歷史雜陳著種種理性主義政治的計劃，其中最崇高的可能是羅伯特·歐文那個“將人類從愚昧、貧困、分裂、罪惡和痛苦中解放出來的世界公約”了。而現(xiàn)在，各種行為傳統(tǒng)讓位給各種意識形態(tài)，毀滅與創(chuàng)造的政治取代了修補的政治，有意識的計劃和精心執(zhí)行的東西被認為比經(jīng)過一段時期生長起來、已不自覺地確立自己的東西更好，這些都說明精神的理性主義氣質(zhì)多么深地侵入了人們的政治思想和實踐。“所有當代政治都深深感染了理性主義”。

在歐克肖特看來，理性主義政治首先是一種功利政治，它把理性作為純粹的工具加以使用，其唯一的目的是成功，因此，德國納粹運動不是對理性主義政治的反動，而是一種實踐。其次，理性主義政治是一種完美的、“一式”的政治，它相信自己制定的計劃是最好的，可以放之四海而皆準，它預言人類可以用理性來控制、設計、監(jiān)視社會和政治生活的一切方面，進而保證人類可以在自己的生活中達到完美的境地，于是，它也就給予了種種政治和社會的烏托邦以巨大支持，使人類固有的追求完美的理想得以付諸實驗。第三，理性主義政治是意識形態(tài)和“書本”的政治，由于拋棄傳統(tǒng)、忽視經(jīng)驗、否定教育，政治變成了可以按圖索驥、如法炮制的技術(shù)過程，“工程”、“建設”、“操作”等成為最常見的政治詞匯。它斷言好的政治制度可以被復制，如果復制失敗，就只能由一個更為意識形態(tài)的、技術(shù)化的計劃來替代。這是歐洲諸多社會問題的根源。對于理性主義政治的這些特征，人們并不陌生。

在政治學以外的領(lǐng)域，我們同樣可以看到歐克肖特所憂慮的現(xiàn)象。例如，經(jīng)濟學原先是一門倫理學和工程學相結(jié)合的學科，亞當·斯密在創(chuàng)立古典經(jīng)濟學的時候，先是出版了《道德情操論》，然后再有《國富論》的問世，他把“看不見的手”引入對自然科學和社會科學的分析，實際上顯示出對思辨知識和實踐知識的尊重和敬畏。但是后來經(jīng)濟學的發(fā)展越來越走上技術(shù)性計算的道路。數(shù)理經(jīng)濟學派的創(chuàng)始人杰文斯認為，人們的經(jīng)濟活動說到底是利害之間的比較，而快樂、痛苦、勞動、效用、價值、財富、貨幣、資本等作為量的概念，也是沒有疑問的，雖然無法斷言人類將來是否有辦法直接測量人心的感情，但我們必須從感情之量的效果來計算它們的比較量。他還說，缺乏完全統(tǒng)計固然使經(jīng)濟學相較而言更不精確，從而減弱其作用，但經(jīng)濟學依然是數(shù)學的。

經(jīng)濟學的工具化傾向?qū)?/SPAN>20世紀不同國家經(jīng)濟體制的形成產(chǎn)生了深刻影響。一方面，在凱恩斯宏觀經(jīng)濟學建立以后，歐美工業(yè)化國家的市場經(jīng)濟加快轉(zhuǎn)向所謂的混合經(jīng)濟，政府調(diào)節(jié)的作用日益明顯，照凱恩斯的說法，這種行政干預的理由是為了“保持持久的繁榮”。另一方面，傳統(tǒng)社會主義的計劃經(jīng)濟也帶有明顯的科學建構(gòu)色彩。當年參與設計蘇聯(lián)經(jīng)濟制度的布哈林認為，社會主義生產(chǎn)關(guān)系的合理化與18世紀歐洲的唯理主義無關(guān)，但他在具體論證時卻寫道：“計劃就是科學工作的結(jié)果”，“作為計劃作用的對象的‘經(jīng)濟整體’的規(guī)模本身說明，使得社會主義建設過程得以運行的科學領(lǐng)域是如此豐富多采，而這些科學領(lǐng)域反過來又使社會主義建設富有成效”，它們“包括一切的知識領(lǐng)域，從地質(zhì)學、力學到醫(yī)學、心理學和病原學等的科學機構(gòu)和研究所網(wǎng)”。

主要依據(jù)技術(shù)知識而運行的社會經(jīng)濟可以短期獲益，可以快速發(fā)展，可以有數(shù)據(jù)證明的增長，但其中掩蓋的問題、隱藏的風險，往往超出技術(shù)知識所能解決的范圍。所以博爾丁警告說：“在社會科學方面，尤其是經(jīng)濟學方面，使用數(shù)學的結(jié)果，一樣需要我們力求簡單。這是它的力量，也是它的危險。抽象的概念并非實在，世界很復雜，如果我們非常欣賞數(shù)學模型的簡單，認為世界的確像這些模型，真正的危險就會發(fā)生?！苯鹑谖C是經(jīng)濟學數(shù)理崇拜的代價，體制轉(zhuǎn)型是對科學計劃的矯正，而所有這些彎路正是由于人們追求所謂“通天塔”的確定知識所造成的。因為，如阿馬蒂亞·森所說，“隨著現(xiàn)代經(jīng)濟學的發(fā)展，倫理學方法的重要性已經(jīng)被嚴重淡化了。被稱為‘實證經(jīng)濟學’的方法論，不僅在理論分析中回避了規(guī)范分析，而且還忽視了人類復雜多樣的倫理考慮”，“這些復雜的倫理考慮本身就是基本的事實存在，而不是什么規(guī)范判斷問題”，“隨著現(xiàn)代經(jīng)濟學與倫理學之間隔閡的不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟學已經(jīng)出現(xiàn)了嚴重的貧困化現(xiàn)象”。

延續(xù)人類文明有賴于兩種知識的協(xié)同作用>>>>>>

如果說技術(shù)性知識是對人類求利本性的承認和滿足，那么非技術(shù)性知識則是對人類本性的精神引導和制約。技術(shù)知識對經(jīng)濟發(fā)展非常重要，但人類畢竟不是工具，而是目的本身。

當今世界，技術(shù)知識的強勢已無所不在，從政治、經(jīng)濟蔓延到文化、生活，較之于300年前的理性主義時代，許多方面有過之而無不及。王汎森在談到大學的情況時說，與18、19世紀現(xiàn)代大學興起的時候相比，現(xiàn)代大學的功能增加了很多，但全世界大學的整個氣氛越來越緊，以前那種自然而然、悠閑自在研究學問的氣氛沒有了。因為要競爭，就要化為可評比和量化的數(shù)據(jù)，這樣人們就無法顧及精神及價值層面的東西，因為它們是無法計量的；大家都拼命做那些可計算的東西，使自己在競爭中高一點，結(jié)果就是大家一起往下降。過度競爭會使得思想、精神層面都世俗化、往下降低。這種情況本來以美國為主，現(xiàn)在已經(jīng)傳向全世界，全世界都在追逐這個東西，是一種極大的危險。

在環(huán)境方面，快速發(fā)展的工業(yè)化已經(jīng)給人類生存敲響了警鐘，如果保持現(xiàn)有的碳排放量，到2100年全球氣溫將上升約1.4～5.8℃，進而引發(fā)嚴重的自然災害和生態(tài)危機。但在怎樣減少碳排放的問題上，各國的思路還是集中于替代能源和開征新稅等，試圖依靠技術(shù)進步解決人類需求和環(huán)境約束之間的矛盾；通過改變?nèi)祟愖陨淼纳罘绞揭詼p輕地球負擔顯得不合時宜。在生活方面，轉(zhuǎn)基因技術(shù)等正不可阻擋地走上百姓的餐桌，生物學界一再聲稱轉(zhuǎn)基因食品是安全、必要的，但生態(tài)學家、倫理學者和普通民眾仍心存疑慮，因為經(jīng)驗和理智告誡人們，當一種技術(shù)知識滿足了人類一部分看得見的需求時，它所帶來的不確定性是看不見的，人類很可能得不償失。

100年前，有人詢問是什么原因促進了資本主義的興起，馬克思·韋伯回答了兩條：其一，“形式獨特的現(xiàn)代西方資本主義，顯然受到了技術(shù)能力發(fā)展的強烈影響。今天，這種資本主義的合理性，基本上取決于最重要的技術(shù)因素的可計算性”；其二，“我們承認經(jīng)濟因素的基本意義”，“但同時，相反的相互關(guān)系也絕不能置之不顧。因為，盡管經(jīng)濟理性主義的發(fā)展，部分地依賴合理的技術(shù)和法律，但它同時也取決于人類適應某些實際合理行為的能力和氣質(zhì)。如果這類合理行為受到精神上的阻礙，則合理經(jīng)濟行為的發(fā)展也會遇到嚴重的內(nèi)部阻力。神秘的、宗教的力量，以及以此為基礎的倫理上的責任觀念，過去始終是影響行為的最重要的構(gòu)成因素”。他進而提出了“工具理性”和“價值理性”的概念。

在一定程度上，工具理性和價值理性這兩個概念可以與亞里士多德劃分的兩種知識相對應。工具理性的表現(xiàn)形式是技術(shù)性知識，它服務于人類追求最大化目的的本能和意識。而體現(xiàn)價值理性的非技術(shù)性知識則不同，它以人類文明中與功利目的相關(guān)性不緊密的觀念習慣和普適價值為內(nèi)涵，崇尚智慧、道德和正義，難以用技術(shù)性知識加以推理或證明。如果說技術(shù)性知識是對人類求利本性的承認和滿足，那么非技術(shù)性知識則是對人類本性的精神引導和制約。技術(shù)知識對經(jīng)濟發(fā)展非常重要，但人類畢竟不是工具，而是目的本身。非技術(shù)知識體現(xiàn)人的本質(zhì)、尊嚴和價值。今天，延續(xù)人類文明急迫地需要技術(shù)知識和非技術(shù)知識發(fā)揮協(xié)同作用，因為知識不僅造福人類，更重要的是能夠保護人類，給人類以安全感。知識不僅能使人類富裕，而且能使人類智慧和快樂。?