——何錫蓉研究員在中國科學(xué)技術(shù)大學(xué)的演講?????????
思想者小傳
何錫蓉 現(xiàn)為上海社會科學(xué)院哲學(xué)研究所副所長、研究員，上海哲學(xué)學(xué)會副會長、上海中西哲學(xué)與文化比較研究學(xué)會副會長。研究領(lǐng)域為中國哲學(xué)和中西哲學(xué)比較。主要著作有《佛教與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的雙重建構(gòu)》、《女性倫理新探索》、《歷代女性悲劇大觀》等，主編有《新中國的哲學(xué)歷程》，合作主編《探根尋緣：中西哲學(xué)比較論集》、《社會主義核心價值體系研究》、《中國發(fā)展的精神因素》等。
“文化自覺”這個概念自1997年由費孝通先生提出后，在學(xué)術(shù)界曾引起一定程度的討論。自2011年十七屆六中全會提出文化大繁榮大發(fā)展，以及2012年十八大提出推進文化強國建設(shè)之后，文化自省、文化自覺、文化自信和文化自強等概念都成為熱詞。這些語匯承載著復(fù)興中華文化的愿望和使命，也昭示著人們在文化建設(shè)上將更加努力。
按照費孝通的解釋，文化自覺是指生活在一定文化歷史圈中的人，對自己的文化有“自知之明”，即明白它的來歷、形成過程、特色以及未來發(fā)展，從而增強自身文化轉(zhuǎn)型的能力，并獲得在新的時代條件下進行文化選擇的能力和地位。要達到“自知之明”，需要從“自信”與“自省”正反兩個方面著力。只有經(jīng)過自省與自信所達到的文化自覺，才會為我們的文化自強乃至文化強國建立穩(wěn)固的基礎(chǔ)。
文化活動首先是人的活動。文化自覺首先是人的生命自覺、生存自覺。這就與哲學(xué)相關(guān)，尤其與中國哲學(xué)相關(guān)。從中國哲學(xué)作為學(xué)科的發(fā)展歷程來看，一直是在中西哲學(xué)比較中進行，但比較的方式顯示出依傍的特征，失卻了中國哲學(xué)原來的面貌，重建中國哲學(xué)成為時代的呼聲。但與此同時，哲學(xué)觀念的更新也激活了我們的傳統(tǒng)。中國哲學(xué)在人的生命自覺、生存自覺上的許多觀念和做法，可以為解決當代問題提供精神文化資源。修養(yǎng)哲學(xué)就是其中一例。
修養(yǎng)為何被哲學(xué)忽略
以西方哲學(xué)為標準，造成了修養(yǎng)無法被納入哲學(xué)。因為他們認為，最普遍的東西無法在經(jīng)驗里直接獲得，需要通過邏輯推理的方法，在超驗的領(lǐng)域用一系列概念去建構(gòu)
在英語哲學(xué)文本中沒有“修養(yǎng)”這個詞。修養(yǎng)（cultivate或cultivation），在英文中原指農(nóng)業(yè)上的耕作、培植，以獲得收成，引申為人的修習(xí)、訓(xùn)練，以培養(yǎng)一種積極的生活態(tài)度。它多在倫理學(xué)或教育學(xué)中出現(xiàn)，并沒有作為哲學(xué)概念出現(xiàn)。在中文哲學(xué)辭典中，也基本上沒有收錄“修養(yǎng)”這個詞目。即使有這個詞，它也大多被作為倫理學(xué)詞匯來加以解釋。而最值得一提的是，哲學(xué)內(nèi)容中不包括“修養(yǎng)”。
西方哲學(xué)史的寫作暫且不說。在中國哲學(xué)史的寫作中，從中國哲學(xué)史學(xué)科建立以來，大陸出版的以“中國哲學(xué)史”命名的著作，包括胡適、馮友蘭、張岱年、孫叔平、馮契、張立文、任繼愈、肖諲父與李錦全等人的撰著，幾乎沒有把 “修養(yǎng)”作為哲學(xué)概念。他們即使提到“修養(yǎng)”，也是放到倫理學(xué)中，從個人的道德培養(yǎng)來論說。
還有
建國以后出版的中國哲學(xué)史著作，把哲學(xué)史確定為“一般認識的歷史”。西方認識論中的所謂“認識”，強調(diào)主體對客體的認識，而修養(yǎng)則被看成主體的活動，不屬于西方認識論的范疇。在認識論的主導(dǎo)下，這些書都沒有把修養(yǎng)納入哲學(xué)的內(nèi)容，甚至基本上沒有談到修養(yǎng)問題。
歸根到底，以西方哲學(xué)為標準，造成了修養(yǎng)無法被納入哲學(xué)。哲學(xué)向來被標榜為尋求最普遍知識的學(xué)問。從柏拉圖以來，西方傳統(tǒng)哲學(xué)就把追求有關(guān)事物的普遍知識當作哲學(xué)的目標，最終發(fā)展為黑格爾的理念論。因為他們認為，最普遍的東西無法在經(jīng)驗里直接獲得，需要通過邏輯推理的方法，在超驗的領(lǐng)域用一系列概念去建構(gòu)。由此，西方哲學(xué)確立了對“哲學(xué)”的這種規(guī)定性。人們在看待哲學(xué)時，便以西方的標準為尺度。那些不符合標準的詞語和內(nèi)容均被 “哲學(xué)”所淘汰，“修養(yǎng)”當然不能例外。
如此一來，其造成的結(jié)果便是要么認為中國沒哲學(xué)，要么認為中國哲學(xué)是倫理本位，要么就是去尋找倫理的形而上學(xué)基礎(chǔ)，結(jié)果又陷入西方困境。
修養(yǎng)作為中國哲學(xué)的表現(xiàn)
修養(yǎng)在中國哲學(xué)中不是脫離實踐的閉門思過，而是通過對自身生存狀態(tài)的調(diào)整，以應(yīng)對生活向人提出的各種問題和挑戰(zhàn)，達到與自然和社會的和諧一致
中國哲學(xué)是教人做圣人、賢人、君子的學(xué)問，也即關(guān)于成人成己的生活方式的學(xué)問。而怎么做人，就是恰當處理人所面對幾個關(guān)系，即人與人、人與社會、人與自然以及人與內(nèi)心相和諧一致的問題。
成人成己，成賢成圣，修養(yǎng)是基礎(chǔ)，也是最終的目的。然而，過去的研究一般把修養(yǎng)看作專屬于個人經(jīng)驗，屬于道德培育范疇。但若做深入考察，會發(fā)現(xiàn)，修養(yǎng)是對生活方式的反思。它既包括道德內(nèi)涵，也包括認識特征和價值判斷；它既面對個體，也面向社會，面向人類問題的解決。從這個意義上來講，修養(yǎng)也是一種哲學(xué)樣式。
概要來說，修養(yǎng)哲學(xué)具有如下三個特征。
首先，修養(yǎng)是從個體內(nèi)在到社會外延的擴展過程。
在中國，“修養(yǎng)”這個詞的涵義比英語中作“耕作、培植”之解要廣泛得多。而且，它作為一個哲學(xué)術(shù)語，也經(jīng)歷了一個不斷整合和豐富的歷程。
起初是修與養(yǎng)分列。 “修”的本義是整治、提高、修飾；“養(yǎng)”的本義是存養(yǎng)、培育、撫育。《論語》中9次講到“修”。其中，作“培養(yǎng)、研究”解的有6次，如 “修己”、“修德”、“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”、“德之不修，學(xué)之不講，……是吾憂也”。有3次是“治理，改正”的意思，如“敢問崇德、修慝、辨惑。 ”有4次講到“養(yǎng)”，基本是養(yǎng)育、供養(yǎng)的意思，如“其養(yǎng)民也惠”、“是謂能養(yǎng)”。
到孟子，出現(xiàn)了“修身”、“養(yǎng)性”的概念。孟子提出性善論，說人性具有與生俱來的善，但這種善的體現(xiàn)和發(fā)揮還需要一個修身養(yǎng)性的過程。如何修身養(yǎng)性，在他看來，要從內(nèi)心的培養(yǎng)開始，即通過盡心、存心以知其性，知其性以知天?！赌印?、《荀子》中都有“修身”篇，老子也談“修之于身，其德乃真”，《中庸》提出“天命之謂性，率性之謂道，修道之為教”。所以，當修身養(yǎng)性被提出后，其含義已延展為人類的文化活動。
到《大學(xué)》，則進一步把修身與政治相聯(lián)系，強調(diào)“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，把修身看作是實現(xiàn)政治抱負的基礎(chǔ)。到了朱熹則說：“誠意、正心，修身而推之以至于齊家，治國，可以平治天下，方是正當學(xué)問。 ”這就成了以得道為目的具有形而上意義的哲學(xué)。于是，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的各家，以后成為主流的儒釋道三家，都把“修養(yǎng)”作為了一個非常重要的哲學(xué)概念。
其次，修養(yǎng)哲學(xué)強調(diào)身心一體，性命雙修。
笛卡爾的一句“我思故我在”，把思考看作人的根本屬性，卻又把人的身心分離。這造成了西方哲學(xué)的困境，引起了許多哲人學(xué)士的批評。但在中國哲學(xué)中，不存在身心二元的問題。雖然也有關(guān)于身與魂魄的討論，但主流觀點認為，這兩者是不可分離的。性指人性，包括人的心性、思想、秉性、性格、精神等。命指天命、生命，也指身體、能量等。性命雙修也就是指心身兼修，神形皆備。所謂“神不離氣，氣不離神”、“性不離命，命不離性”。
就命為天命來說，天命是指天賦予人的某種使命或者權(quán)力，因此，天命與人性是相通的?？鬃诱f，“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？ ”天道運行的節(jié)律，代表了一種自然和諧的秩序，每一種事物都各有各的位置，承擔(dān)著自己的使命。因此，天地是人存在的根據(jù)與意義的源泉，人與萬物共在相通而生生不息。人的生長發(fā)育、壯老衰亡以及一切社會活動都是在天這個大生命網(wǎng)中進行?？鬃舆€說，“不知命無以為君子”。怎么知命呢？孟子說“盡心、知命、知天”，就是把修身與養(yǎng)性，把安身與立命與知天事天作為一個整體的修養(yǎng)活動來對待。
關(guān)于身心的修養(yǎng)，在工夫入手上有所不同。有的偏于修心，那是強調(diào)增進心靈智慧；有的偏重修身，那是注重激發(fā)身體潛能。梁漱溟說，儒道同在生命上用功夫，但趨向各異。儒家為學(xué)本于人心，趨向在此心之開朗，以達于人生實踐上之自主、自如；道家為學(xué)重在人心身，趨向在此身之靈通，而造乎其運用自如之境。但是兩家（還有佛家）其實都注重修身與修心兩者的轉(zhuǎn)化和統(tǒng)一，都有溝通天人、成就真性的最高目的。修身與修心的本質(zhì)，在于既不廢形（身體、物質(zhì)世界），也不廢神（思維、主觀世界）。因為在修養(yǎng)的動態(tài)過程中，身不能無心，心亦不能舍身；修身與修心，實為一體兩面的關(guān)系?！洞髮W(xué)》中的“格物、致知、誠意、正心”，孟子的“養(yǎng)浩然之氣”，道家的導(dǎo)引和吐納術(shù)，莊子的“心齋”和“坐忘”，佛家的禪定和觀想等，皆是身心一體、性命同修的表現(xiàn)。
再則，修養(yǎng)哲學(xué)要求體悟大道，知行合一。
如何認識道或得道呢？西方哲學(xué)的知識論以主客對立為特征，以理論推導(dǎo)為中介。這種認識，運用人的理智分析能力及形式化思維，走的是理念論哲學(xué)的道路。而中國的修養(yǎng)哲學(xué)，因為其強調(diào)為圣與求知的統(tǒng)一，求知方法往往也是道德修養(yǎng)的方法，呈現(xiàn)出與西方主客相對不同的特征。
中國人對道的認識，不是將其作為外在于人自身的對象去認識，而是作為有理性、有情感、有意志的生命主體去對待，是一種對存在的體驗或體悟。漢語有許多關(guān)于思維和認知方式的身體特征，如體驗、體察、體會、體貼、體知、體認等。從字面上講，“體”有親身體驗或設(shè)身處地的意思，即“體之于身”。在體驗活動中，主體與客體，道德與知識是和諧統(tǒng)一的。
中國哲學(xué)還喜歡講“感應(yīng)”或“感通”。 “感應(yīng)”實際上是相感而互通的意思，認為外界事物的性質(zhì)或意義，潛在地存在于心靈之中，只是未能顯發(fā)出來，通過“感應(yīng)”便能顯發(fā)或顯現(xiàn)出來。《周易·系辭傳》說：“寂然不動，感而遂通，天下之故。 ”這看起來是講自然界萬物的相互關(guān)系，實際上是講心靈與萬物的關(guān)系，因為二者本來是相通的。
體，還表現(xiàn)在行，身體力行。體驗一方面有賴于在靜中知解和領(lǐng)悟，達到身心整體的切己體認與自覺修持。更重要的是，它將此知此悟化到形軀之身的活動中，化到實踐生活的操作中，使之成為動中的體會、體會中的得道?？鬃又v，人能弘道，非道弘人。莊子講，道，行之而成。佛教講，擔(dān)水劈柴無非妙道；行住坐臥，無非妙道；舉手投足，皆在道場，等等，都是這個道理。
哪怕是被我們認為最講“自然無為”的莊子，其強調(diào)的仍然是最不自然、最積極有為的修養(yǎng)方式。比如，《莊子·達生篇》里講的許多故事，都是關(guān)于藝人、匠人們通過長期的艱苦實踐，掌握了事物的規(guī)律，從而得心應(yīng)手，出神入化，獲得絕技，達到自由的過程。
禪宗是最中國化的佛教宗派，它提出“擔(dān)水劈柴無非妙道”。鈴木大佐認為，“禪宗就是覺悟的修行”。他還認為，禪宗的教義，只有經(jīng)過長時間的訓(xùn)練才能夠洞察和明白其終極意義。而且，“洞察”所獲得的也不是所謂的知識，而是真實的關(guān)于日常生活的體驗。
修養(yǎng)在中國哲學(xué)中不是脫離實踐的閉門思過，而是通過對自身生存狀態(tài)的調(diào)整，以應(yīng)對生活向人提出的各種問題和挑戰(zhàn)，達到與自然和社會的和諧一致，實現(xiàn)人的本質(zhì)、發(fā)揮人的能力、實現(xiàn)人的理想，從而使生命的意義得到適當而充分的展示。這種哲學(xué)不離倫常日用，在應(yīng)對社會事務(wù)、人情世故的同時追求形而上的天道，較好地把握了天道和人道的和諧與平衡。
修養(yǎng)與哲學(xué)概念的更新
在做中西哲學(xué)比較過程中，人們已經(jīng)日益發(fā)現(xiàn)，中西哲學(xué)其實具有不同的形態(tài)。以前那種把西方哲學(xué)的定義作為哲學(xué)的唯一定義的做法，顯然是不合適的
修養(yǎng)在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，不僅具有倫理傾向，而且與人的認識和實踐活動緊密相連，與人的全面發(fā)展密切相關(guān)。修養(yǎng)不僅是中國哲學(xué)的道路，而且是具有“哲學(xué)”根本意義的人的活動。這種哲學(xué)為新時期哲學(xué)的發(fā)展和哲學(xué)觀念的更新提供了可資借鑒的途徑。
在進行中西哲學(xué)比較的過程中，人們已經(jīng)日益發(fā)現(xiàn)，中西哲學(xué)其實具有不同的形態(tài)：一種是偏重概念思辨或語言分析，把哲學(xué)純粹作為一種思辨或論述，和思想家的性格或生活沒有必然的關(guān)系，甚至經(jīng)常要把二者分開，以求主體和客體的“二分”；另一種，是偏向個人體驗或身心修養(yǎng)，把哲學(xué)當作一種生活方式，試圖把哲學(xué)實踐體現(xiàn)在生活當中，以求主體（人）與客體（世界）的“合一”。既然形態(tài)不一，以前那種把西方哲學(xué)的定義作為哲學(xué)的唯一定義的做法，顯然是不合適的。因此，更新哲學(xué)概念勢在必行。
當然，西方哲學(xué)也在反思。當代哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)的挑戰(zhàn)和批判，便反映了哲學(xué)概念更新的跡象。哲學(xué)在西方也曾被稱作“愛智”之學(xué)。自柏拉圖提出“智慧即知識”這一命題后，追求知識一度成為西方哲學(xué)的唯一目的。這種知，不是一般的現(xiàn)象的和世俗意義上的知，而是一種具有普遍性、本質(zhì)性和終極性的知。從這種唯知主義觀點出發(fā)，理性主義成為從事哲學(xué)的方式，故而黑格爾曾這樣說：“哲學(xué)家越少將個人感情注入哲學(xué)之中，則他的哲學(xué)也就越好。 ”在這種哲學(xué)樣式下，在追索真理的絕對性時忽視了生命的真實性，在追索思想的普遍性時無視了個人的特殊性，在追索外部探求時忽略了人的內(nèi)在要求。其從事哲學(xué)所采取的方式就是排斥感性、排斥身體、以至于排斥個人的修養(yǎng)或修煉。這種揚此抑彼正是整個西方主流哲學(xué)的偏頗和失足之處。因此，它不斷遭到西方哲學(xué)內(nèi)部從相反方面的攻擊，如費爾巴哈哲學(xué)、新康德主義、存在主義等學(xué)說，就以張揚人本主義來反對這種二元對立的哲學(xué)。而哲學(xué)社會學(xué)、倫理學(xué)、價值學(xué)、詮釋學(xué)、哲學(xué)語言學(xué)、身體哲學(xué)等的興起都表明，過去那種偏重知識論的傳統(tǒng)西方哲學(xué)正在發(fā)生變革，西方哲學(xué)已經(jīng)開始注重人和人的活動，意識到不管人怎樣來選擇世界上的活動，其最終目的應(yīng)是獲得人生的自覺。
因此，在新的哲學(xué)形成過程中，中國修養(yǎng)哲學(xué)不僅講主客合一而且講心物合一、物我合一、天人合一、內(nèi)外合一的特征，一定會成為今后東西方哲學(xué)發(fā)展的一個重要匯通處或貫通點。如今正值盛談中華文化復(fù)興、呼吁文化自覺的時候。若能以修養(yǎng)哲學(xué)為視角，審視我們的傳統(tǒng)文化，建立文化自信，促進文化自覺和文化自強，不僅顯得更為必要，且定能有所收獲。
（作者為上海社會科學(xué)院哲學(xué)研究所副所長、研究員）
來源：《解放日報》 2013年11月9日
返回頂部