對貢獻出“脆弱性”這個話題的納斯鮑姆（Martha C. Nussbaum）來說，人猶如一株植物，人的好生活對應著植物繁盛的狀態(tài)。植物之所以脆弱，理由一目了然，它能不能生根發(fā)芽、開花結(jié)果，依賴于陽光、空氣、水等外在條件。人亦同理，他能不能過上好生活，依賴于諸如財產(chǎn)、友誼、政治活動等外在條件。納斯鮑姆認為，即便是一個人品格的好壞，往往也由不受他控制的東西所決定。換句話說，如果一個人運氣不好，置身于糟糕的環(huán)境，那么他就當不成一個好人。從哲學上看，人之脆弱性的根由在于，他只生活在一個世界，無法從超越的維度（另一個世界）獲取支撐和力量，而這唯一的世界，又充滿了盲目的偶然性。

　　脆弱的亞當：在前現(xiàn)代與現(xiàn)代之間

　　《舊約·創(chuàng)世紀》中的“出伊甸園”神話，也包含了脆弱性的主題。亞當違反上帝禁令，偷食禁果，被趕出伊甸園，意味著一種原始意義上的“好生活”被摧毀了。在這個事件中，亞當?shù)拇嗳跣泽w現(xiàn)在經(jīng)不住蛇的誘惑。但值得注意的是，亞當?shù)拇嗳跬耆珔^(qū)別于伊甸園里植物的脆弱，因為上帝的禁令、責怪和懲罰都只針對亞當。這個環(huán)節(jié)打開了亞里士多德框架所沒有的維度，即內(nèi)在的自由。亞當無疑是脆弱的，但他畢竟有內(nèi)在自由，所以不再能夠?qū)⒆陨怼吧啤钡氖ネ耆珰w因于外部條件，必須承擔罪與罰。蛇的誘惑毀了亞當?shù)那灏?，上帝的懲罰毀了亞當?shù)挠郎@兩者并不能完全摧毀亞當?shù)膬?nèi)在自由。最為關鍵的是，罪與罰都不僅僅是從外部降臨在亞當身上的事件。罪是亞當犯下的罪，罰是亞當承受的罰，它們都經(jīng)由亞當?shù)膬?nèi)在自由中介而成。可以說，上帝將亞當趕出伊甸園，恰恰體現(xiàn)了對其內(nèi)在性的承認和尊重。

　　基督教對人的看法總體上是悲觀的，這從其傳統(tǒng)的“原罪論”可見一斑。根據(jù)“原罪論”，人的脆弱性不但表現(xiàn)在經(jīng)不住誘惑，更表現(xiàn)在他無法靠自己得救，而必須仰賴“另一個世界”的外在因素“上帝”。除此之外，他還要仰賴“這個世界”的外在因素“教會”。由教會代表的外在權威去規(guī)定“好生活”（做一個好的基督徒），標志著基督教依然是一種前現(xiàn)代的宗教。不過，從基督教角度理解的人的脆弱性，對比植物的脆弱性，存在不同之處：第一，使人獲得特殊地位的內(nèi)在自由，在犯罪這一環(huán)節(jié)中被預設，這使亞當?shù)拇嗳躏@得是一種惡，而不是單純的不幸。第二，基督徒認為自己所依賴的“外在因素”帶有某種可靠的必然性，有“理”可循，并非盲目流變的自然。這兩點不同，埋著現(xiàn)代性的種子。當人拒絕迷信外在權威，拒絕非理性的神話故事，只承認自己內(nèi)在的、理性的必然性，他就進入了現(xiàn)代。

　　以道德理性克服脆弱：康德的現(xiàn)代性方案

　　在康德倫理學的語境中，判斷一個人是否過著善的生活，有兩個必須區(qū)分的領域：（1）自然善（幸福）；（2）道德善。他認為，由于幸福原則是他律原則，最為依賴外在因素，并且受到運氣影響，所以人的“幸福生活”是最為脆弱的。在這個方面，康德與納斯鮑姆并無分歧。他們最大的分歧在于道德善的問題?？档抡J為，與幸福原則不同，道德法則是理性完全從自身出發(fā)給出的，是一種“自律”。所以，人的“道德生活”具有不依賴于外在因素的特點，不會被任何處境摧毀。在道德領域，人作為理性存在者能夠克服脆弱。由于康德強調(diào)理性的力量對脆弱性的克服，所以他對人的尊重多于悲憫。

　　康德把幸福理解為感性欲望偏好獲得滿足。這種滿足之所以脆弱，主要是因為在無盡的現(xiàn)象世界面前，幸福與帶來幸福的對象之間的聯(lián)系難以捉摸，缺乏必然性。首先，幸福依賴于外在對象，在他律的法則下，總是被不受人控制的東西所決定。人固然可以憑著理性的認識、推理功能去追求帶來幸福的經(jīng)驗對象，但是無法保證一定會追求成功，也不能保證成功以后不會再次失去。其次，幸福還取決于人的欲望偏好，而欲望偏好是非理性的，充滿變數(shù)?？傊?，雖然幸福是作為感性存在者的人的必然追求，但由于內(nèi)外兩方面的不可控因素，追求的結(jié)果如何往往只能聽天由命。

　　與幸福原則受制于經(jīng)驗的現(xiàn)象世界不同，道德法則是理性在先驗層面的自我立法。所以，做一個道德的人不依賴于任何外部因素。理性的這種自我規(guī)定的力量，體現(xiàn)在自我設立目的——為了道德而道德。此種力量區(qū)別于理性的認識和推理功能，后者的運用僅僅是工具性的。于是，在道德層面，借助于理性的力量，人可以克服脆弱性。換句話說，不論在什么處境下，人都能夠做一個道德上的好人。比如，康德曾舉例，法拉利斯讓一個人選擇，要么在銅牛的肚子里極其痛苦地被火烤死，要么去作偽證。按照一般看法，碰上如此極端的處境，屈服（失?。┎攀恰俺Ｈ恕敝俺Ｇ椤保攀呛稀俺＠怼钡?，我們不應該責怪屈服者，而應該感嘆他運氣不佳。然而，康德卻認為，在這種看似必然的失敗中，理性仍然可以拒絕任何借口。道德法則中包含著冷酷的、不可動搖的絕對性，不論在什么處境都保持著它的力量，并以此為人的道德行為提供支撐。

　　康德并不會否認，我們的品格可以被看成是環(huán)境影響下的產(chǎn)物，或者說運氣的產(chǎn)物。但另一方面，在道德層面，所有外物對我們的影響，都必須經(jīng)過一種先天的同意（采納）。我們受到的影響，并不是直接作用于我們身上，而是經(jīng)過我們意識的首肯之后才能夠變成現(xiàn)實。也就是說，不論是自然條件還是社會條件，只要其對人發(fā)揮影響，都伴隨著人的主動接受。而人本來是能夠拒絕這種影響的，因為理性的力量就是自我規(guī)定。也正是由于理性能夠自我規(guī)定，人才具有尊嚴。總的來說，康德承認人的有限性，所以不會否認人的脆弱性。但同時，他也認為理性尤其是道德理性能夠克服脆弱性。

　　脆弱性的終結(jié)與回歸：反思技術理性

　　康德在道德領域找到了一條超越之路，并以此奠定了現(xiàn)代人面對脆弱性的基本姿態(tài)，一種理性的姿態(tài)。不過讓人遺憾的是，在歷史展開的過程中，在人類社會中膨脹起來的卻并非理性的道德維度，而是工具維度。這種理性，我們又稱為技術理性。一方面，技術終結(jié)了前現(xiàn)代的那種脆弱性；另一方面，它又帶來了新的脆弱性。這種新的脆弱性不但讓人失去了尊嚴，而且由于包含了人的自我墮落，所以它甚至也配不上悲憫。我們必須作出選擇，以何種態(tài)度去面對這種脆弱性。

　　技術理性在征服自然方面的高歌猛進有目共睹。如今，人們信任科學技術猶如古人信任宗教，臣服于科學家的權威猶如古人臣服于神職人員的權威。在這個意義上，屬于前現(xiàn)代的脆弱性確實被理性“終結(jié)”了。但需要指出的是，因為技術理性并不能像康德意義上的道德理性那樣自我規(guī)定目的或者說“自律”，所以它背后的必然性只是經(jīng)驗知識層面的。正如康德所認為的那樣，理性在知識層面的運用總歸有其限度。同理，技術理性對自然的征服也有其限度，具體表現(xiàn)在自然總是會提出新的挑戰(zhàn)。

　　技術理性對自然取得一場場勝利的同時，也幾乎戰(zhàn)勝了人自己——由技術理性建造出來的外部世界反過來凌駕于人，使人從屬于它，淪為它的工具。馬克斯·韋伯（Max Weber）稱這樣的世界為“理性的鐵籠”。納斯鮑姆對脆弱性的論述所包含的那種積極主動的精神，在技術理性統(tǒng)治之下的社會是完全缺失的。因為所有的“善”都被“理性”的規(guī)定安排妥當，人一旦承認并接受其中的必然性，就只能配合式地參與，既不需要特別地“維護”（因為那是多余的），更不可能有批判性的介入（因為那是非理性的、瘋狂的）。結(jié)果就是，技術理性創(chuàng)造出這樣一個世界：人生活于其中，但他卻失去了批判的維度，被邊緣化為自己生活的旁觀者。這一困局表明，技術理性并沒有使人達成現(xiàn)代性的理想。人在“理性鐵籠”中的身不由己，標志著脆弱性的再次回歸。不過，新的脆弱性不再是由外部強加，而是人自己施加于自己的結(jié)果。

　　正如批判理論的經(jīng)典著作《啟蒙辯證法》指出的那樣，原本要祛除神話的理性啟蒙，在歷史的真實展開中走向了自己的反面，墮落成新的神話。在這個過程中，技術理性終結(jié)了屬于前現(xiàn)代的那種脆弱性，卻使人陷入一種極具現(xiàn)代性特征的新的脆弱性。所謂前現(xiàn)代的脆弱性，指人在無常的大自然力量面前表現(xiàn)出的脆弱性。而具有現(xiàn)代性特征的脆弱性，是指人在技術理性創(chuàng)造的必然性力量面前表現(xiàn)出的脆弱性。從后果上來說，這種新的脆弱性所對應的風險是古代沒有的。在古代，如果時運不濟，發(fā)生瘟疫或者戰(zhàn)爭，也只能影響到一部分人。而如今，技術理性高度膨脹后，人類越來越有可能走向自我毀滅。面對這種新的脆弱性，我們或者采取前現(xiàn)代的宗教態(tài)度，默默祈禱神靈保佑，不讓毀滅人類文明的全球災難（核戰(zhàn)爭等）發(fā)生；或者按照一種現(xiàn)代性的態(tài)度，設法恢復康德在道德理性中所發(fā)現(xiàn)的那種超越性力量，以積極主動的精神克服脆弱性。

來源：中國社會科學網(wǎng)-中國社會科學報2022年12月13日

作者：李金恒，上海社會科學院哲學研究所